Sinn og kosmos

16 July 2013 / av pf-admin

Thomas Nagels bidrag til et paradigmeskifte!

Filosofen Thomas Nagel er en fritenker av den sjeldne sorten. Han er en erklært ateist, som tenker angstfritt. Det gir et oppsiktsvekkende resultat: I en nøyaktig gjennomtenkning av vitenskapens manglende evne til å omfatte bevisstheten, blir han nødt til å felle det treet – materialismen – som ateismens frukter gror på. Dette skjer i boken Sinn & Kosmos (2013).

Jeg snakker om noe mye dypere, nemlig frykten for religionen selv. Jeg snakker ut fra erfaring, idet jeg selv er sterkt preget av denne frykten: Jeg ønsker at ateismen er sann, og jeg føler meg uvel ved tanken på at noen av de mest intelligente og velinformerte mennesker jeg kjenner er religiøse.

Thomas Nagel

Bevissthetens gåte

Thomas Nagel hører til elitedivisjonen blant vår tids filosofer. Han har sitt virke som professor i filosofi ved New York University, der han spesielt har bearbeidet sinnets filosofi, politisk filosofi og etikk. En av hans mest kjente og originale bidrag er det korte essayet What is it like to be a bat? fra 1974. Allerede her foretar han de første dype øksehuggene, idet han insisterer på at en vitenskap som tar sin oppgave på alvor må forstå den subjektive erfaringen som et fenomen i verden, ikke bortforklare den som saken uvedkommende. Men fysikalismen – dvs. forsøket på å forklare alt ut fra det fysiske – er ifølge Nagel dømt til å mislykkes i dette:

Hvis fysikalismen skal kunne forsvares, må de fenomenologiske egenskapene selv bli gitt en fysikalsk forklaring. Men når vi undersøker deres subjektive karakter, synes et slikt resultat umulig. Grunnen er at ethvert subjektivt fenomen er essensielt forbundet med et unikt perspektiv [point of view], og det synes ikke mulig at en objektiv, fysisk teori vil kunne omfatte det perspektivet. (Nagel, 1974)

Om vi her ville forsøke å komme fysikalismen til unnsetning, kunne det være naturlig å respondere slik: Ja, selvsagt er dette umulig. En objektiv tilnærming er jo nettopp en tilnærming utenfra, fra et 3. persons perspektiv, mens den subjektive erfaringen per definisjon er et 1. persons perspektiv. Men vitenskapen må ha en objektiv tilnærming, fordi den søker kunnskap som kan deles og kommuniseres.

Thomas Nagel, født 4. juli 1937.

Nagel har selvsagt tatt høyde for denne innvendingen. Og hans svar kan parafraseres omtrent slik: Vitenskapes oppgave er å forstå de fenomener vi støter på i verden, deres karakter og opprinnelse. Og det fenomen vi ”støter på” hver gang vi vil forstå noe som helst, er den subjektive erfaringen. I en såkalt objektiv tilnærming er det alltid et subjekt (Jeg) som står overfor et objekt (Det). Når vi sier ”bevissthet”, snakker vi derfor ikke om en obskur utkant av virkeligheten; vi snakker om den arena der det objektive – verden i stort som i smått – kommer til syne. En vitenskap som ikke kan fatte muligheten og karakteren av bevisstheten, lider av en alvorlig mangel. Og dette er antakelig ingen nødvendig mangel, eller et spørsmål om definisjoner, men en mangel ved vitenskapen i dens nåværende fysikalistiske og reduksjonistiske skikkelse.

Dermed er døren slått opp til et likeså brennende som spennende spørsmål: Hvordan ville den vitenskapen se ut, som var i stand til å omfatte bevisstheten som et fenomen i verden, dvs. som løftet det opp fra å være en uforståelig gåte til å bli et naturlig – ja, forventet – fenomen i verden?

 

Materialistisk monisme

Den som fortsatt ikke er overbevist om at vi – dvs. vitenskapen – har et problem, vil kanskje fortsatt innvende: Nettopp fordi den subjektive erfaringen unndrar seg en objektivisering, må vi fatte den med andre midler; ved introspeksjon, ved poesi og annen kunst. Er ikke romanlitteraturen spekket med beskrivelser av hvordan det er å være – om ikke en flaggermus – så i det minste en forelsket yngling, et fattiglem, et voldtektsoffer, en soldat på slagmarken… altså et subjekt i alle dets utallige variasjoner? Om det er slike beskrivelser og begripelser en er ute etter, er vitenskapen åpenbart feil sted å lete.

Svaret på denne innvendingen er enkel: De nevnte beskrivelsene tar den subjektive erfaringen for gitt. De problematiserer den ikke. De forsøker ikke å vise hvordan bevissthet oppstår, eller overhodet er mulig som et fenomen i verden. Dette er vitenskapens oppgave. Og det er nettopp denne oppgaven den ikke makter og, i sin nåværende skikkelse, heller ikke kan makte. Årsak: Ifølge vitenskapens herskende ontologi eller værensforståelse, den materialistiske monismen, er alle fenomener i siste instans materielle eller virkninger av det materielle. Men å forklare hvordan den døde materien kan produsere bevissthet eller liv, har ikke lykkes. Problemet ble formulert presist nok allerede for over hundre år siden, av nevrobiologen Wilhelm Griesinger:

Selv om vi kjente til alt som foregår i hjernen, alle kjemiske og elektriske prosesser – hva ville det være godt for? Alle oscillasjoner og vibrasjoner, alt elektrisk og mekanisk, er da fortsatt ingen mental tilstand, ingen visualisering. (Griesinger, 1845)

Og Griesinger føyde resignert til: Gåten vil forbli uløst til tidenes ende. Denne resignasjonen, som vel fortsatt dominerer i akademia, deles ikke av Nagel. På den ene siden gir han Griesinger rett i at bevisstheten aldri kan forstås ved en psykofysisk reduksjonisme. På den andre siden oppfatter han ikke dette som vitenskapens siste ord, slik Griesinger gjør. Vitenskapen har da heller aldri levert noe bevis for sin materialistiske ontologi. Men om ontologien ikke vedtas dogmatisk, hvilket ville være rimelig anti-vitenskapelig, må den oppfattes hypotetisk. Og hypoteser kan endres.

Men Nagel er i beit for alternativer. For han aksepterer heller ikke en idealistisk ontologi (varianter av verden-er-min-forestilling) og slett ikke en dualistisk ontologi, der bevissthet og materie betraktes som to ulike verdener. I sin siste bok, Sinn og Kosmos, gir han den ettersøkte ontologien den provisoriske betegnelsen ”nøytral monisme”:

Utgangspunktet for mitt argument er det uholdbare ved den psykofysiske reduksjonismen, et standpunkt i sinnets filosofi, som i det store og hele er motivert av håpet om å kunne vise hvordan de fysiske vitenskapene i prinsippet kan tilby en teori om alt. Hvis dette håpet er urealiserbart, reises spørsmålet om noen annen, mer eller mindre samlet forståelse, kunne fatte hele universet slik vi kjenner det. Blant de tradisjonelle kandidatene for en omfattende forståelse av relasjonen mellom sinnet og den fysiske verden, favoriserer bevisvekten etter min mening en form for nøytral monisme – fremfor de tradisjonelle alternativene materialisme, idealisme og dualisme. (Nagel, 2013)

Hva som her kan menes med en nøytral monisme, skal vi komme tilbake til. Men først må vi lage oss et kart over hvilke mulige ontologiske grunnposisjoner som finnes.

 

Ontologiske posisjoner

Ontologi er filosofiens betegnelse for vår mest fundamentale værensforståelse. Ethvert bevisst vesen har en ontologi, dvs. en gitt måte å erfare virkeligheten på. Som regel opptrer den på et rent fornemmelsesplan, og kun få går den kritisk etter i sømmene. Historisk har dette imidlertid vært en av filosofiens mest sentrale oppgaver.

Blant alle mulige ontologier, går et vesentlig skille mellom monisme og dualisme. For monisten er all virkelighet en enhet. Virkeligheten opptrer dels som intern, som bevissthet eller erfaring, og dels som ekstern, som materie. For monisten er dette ikke to adskilte verdener, men ulike tilsynekomster av – eller innenfor – én kontinuerlig virkelighet. For dualisten er den interne og den eksterne realitet så ulike, at de ikke danner noen enhet. Forbindelsen mellom dem (som neppe kan benektes) blir da spesielt vanskelig å forklare.

Dualismens far, filosofen René Descartes, brukte mye blekk på dette problemet. Hans løsning var like oppfinnsom som urimelig: Kommunikasjonen mellom res extensa (det som har utstrekning) og res cogitans (det som har bevissthet) skjer, mente han, via pinealkjertelen eller epifysen. Valget av hjernestruktur var imidlertid ikke helt tilfeldig; kjertelen, som ligger omtrent midt i hjernen, var ennå ikke tilordnet noen kjent funksjon. Den prinsipielle urimeligheten i Descartes’ forslag bunner selvsagt i at epifysen er en materiell struktur så god som noen. Og ifølge hans egen ontologi var det intet av res extensa i res cogitans og heller intet av res cogitans i res extensa. Så hvordan epifysen kunne være unntatt fra denne separasjonen, forble gåtefullt. Og like gåtefullt blir det, gitt dette utgangspunktet, om epifysen – som møtestedet mellom de to verdener – erstattes med hjernen som helhet.

Mens religiøse naturer lever mer eller mindre godt med den dualistiske ontologien, ble den etter hvert uholdbar for vitenskapen. Ikke minst oppmuntret av darwinismen adopterte vitenskapen fra midten av 1800-tallet en materialistisk monisme, som oppfattet all virkelighet som materiell eller som virkninger av det materielle. Den darwinistiske evolusjonslæren ville forklare livets utvikling ut fra rent materielle årsaker; et naturlig utvalg blant arvelige variasjoner. Rett nok var liv og bevissthet som sådan dermed ikke forklart. Men det problemet forventet en å løse i nær fremtid. Den fremvoksende materialismen ble dermed det vitenskapsfilosofen Karl Popper kalte forventningsbasert [promissory], dvs. at den hevet sjekker som det ennå ikke er dekning for, ut fra forventninger om fremtidige oppdagelser.

Skjønt det ikke har manglet forsøk på å løse livets og bevissthetens gåte, er de like uløste i dag som for 150 år siden. Den nyeste forskningen innenfor f.eks. molekylærbiologi og nevrobiologi har ikke kommet nærmere en reduksjonistisk løsning. Situasjonen er faktisk såpass beklemt, at fremtredende materialister, som Susan Blacmore og Paul Churchland, har valgt å introdusere noe de kaller eliminativ materialisme. Det som elimineres, dvs. ikke innrømmes eksistens, er da nettopp bevisstheten. I en bok som merkelig nok heter Consciousness. A very short introduction, erklærer Blackmore bevisstheten for å være et eneste stort bedrag:

Bevissthet er altså et gedigent bedrag. Det oppstår ved å stille spørsmål som ”Er jeg bevisst nå?” eller ”Hva er jeg bevisst om nå?”. I det øyeblikket dette spørsmålet blir stilt, blir det kokt i hop et svar: Et nå, en strøm av erfaringer og et selv som observerer at alt dette opptrer sammen. Og et øyeblikk senere er alt borte. Neste gang du spør, blir et nytt selv og en ny verden kokt i hop, tilbakestilt fra hukommelsen. Hvis du fortsetter å tro at du alltid var bevisst og konstruerer metaforer om [bevissthets-]strømmer og -teatre, så graver du deg bare dypere og dypere ned i forvirringen.

Ifølge denne nye måten å tenke om bevissthet, vil det meste av de gamle problemene forsvinne. Vi trenger ikke å forklare hvordan bevisstheten blir produsert, hvordan den oppstår fra hjernens objektive aktivitet, fordi det gjør den [bevisstheten] ikke. Vi trenger ikke å forklare den magiske forskjellen mellom den hjerneaktiviteten som er bevisst og den som ikke er bevisst, for det er ingen forskjell. Vi trenger ikke å undre oss over hvordan subjektive erfaringer har utviklet seg eller om de har noen funksjon, fordi det er ingen strøm av erfaringer – bare en flyktig hendelse som gir opphav til et bedrag. (Blackmore, 2005:131)

Hvor dette ”gedigne bedraget” om å ha en bevissthet utspiller seg, er litt uklart. Kunne det være i bevisstheten? Kunne det være der Blackmore finner det sikre grunnlaget for sin avsløring… av bevisstheten?

Noe i forkant av materialismens blomstring i nyere tid, søkte mange tenkere – som Fichte, Hegel og Schopenhauer – å utvikle en idealistisk ontologi. Ifølge denne værensforståelsen, som skulle danne et motstykke til materialismen, er alt det vi kaller ”verden” – inkludert vårt subjekt – bevissthetens produkt. For Fichte er det Jeget som maktfullt skaper verden. Hegel famler etter den absolutte ånd, men makter ikke å finne den i sansenes verden. Schopenhauer summerer sitt credo i formelen verden er min forestilling, en posisjon som videreføres av konstruktivismen.

Idealismens tankegang er innlysende, skjønt dens sluttpunkt er problematisk. Den bygger på to åpenbare premisser og en skjult. De åpenbare er: (1) så langt som vi kjenner ”verden”, er den noe erfart; (2) det å erfare noe er å ha det i bevisstheten. Konsekvens: Jeg kan ikke, så langt som min erfaring rekker, påstå at det finnes noe utenom min bevissthet. Solipsisme kalles denne ensomme endestasjonen for den idealistiske ontologien.

Den materialist som ikke søker tilflukt i det bevisthetstomme rommet Blackmore har innredet, vil ironisk nok havne samme sted. Nevrobiologiens filosofiske arm, nevrokonstruktivismen, har gjort oss en stor tjeneste ved å følge denne tanketråden til veis ende. I en høyskolelærebok i anatomi og fysiologi (Bjålie et al. 2000:103), finner vi en kortversjon. Her slås det helt udramatisk fast at: Vår ’verden’ skapes i hjernen og eksisterer bare i hjernen.

Nevrobiologen Rainer Wolf sier det samme med litt mer schwung:

Vår iakttagelsesverden virker så fullkommen, at vi ureflektert identifiserer den med den reale verden – uten å være oss bevisst hvor tvilsomme våre iakttagelser er […] Vi befinner oss på sett og vis i et mørkerom, der vi ser et show som består av beregningsresultatene fra våre syns-, hørsels-, smaks- og luktnerver. Vi kan ikke komme ut av dette fangenskapet, kan ikke bane oss vei ut av nervene for å komme ut i den sanne virkeligheten [….] Hele dette showet synes oss imidlertid så overveldende lyst og differensiert, at det forekommer oss uvirkelig – ja, spøkelsesaktig – ikke å holde det for å være den reale utenverden. (Wolf, 1987)

Dette utsagnet avslører også det skjulte premisset, som både idealismen og materialismen, tar for gitt. Her kommer det: En [realistisk forstått] verden-der-ute kan ikke stige inn i min bevissthet og min bevissthet kan heller ikke stige ut i den.

Har vi ikke hørt dette før? Premisset er en tro kopi av Descartes’ credo: Det er intet av res extensa i res cogitans og heller intet av res cogitans i res extensa. Og selvsagt: Hvis bevisstheten ikke har del i den materielle verden, og omvendt, har vi ingen tilgang til verden-der-ute. Da må verden settes i hermetegn. For en monisme som benekter den halvdel av virkeligheten den ikke fatter, følger Descartes’ dualisme med på lasset. Hverken materien eller bevisstheten lar seg trylle bort. Det vil si: Den kaninen som skal dras opp av hatten må først puttes ned i den. Det er f.eks. ikke mulig å argumentere mot tenkningens autonomi uten samtidig å innrømme den (se tekstboks – Hellesnes, 2008).

Men hvordan skulle en monisme se ut, som evner å omfatte begge poler – bevissthet og materie, ”jeg” og ”verden” – uten å måtte bortforklare den ene polen som en illusjon?

 

Holistisk monisme

Vitenskapen må bygge på en monistisk ontologi. Så langt er omtrent alle enige. Men å erklære ”verden” eller ”jeget” som en illusjon, gir oss åpenbart ikke den monismen vi trenger. Thomas Nagel foreslår en nøytral monisme. Det er et bra punkt å starte, men innebærer ikke noe mer enn en erklæring om at verden er én, men vi kan ennå ikke bestemme karakteren av denne enheten. Vi kan umulig slå oss til ro der. Har det historisk eksistert noen annen form for monisme enn de versjoner vi har sett i moderne tid?

Går vi langt nok tilbake i tid, i vår eget liv så vel som historisk, finner vi en type før-filosofisk monisme, der grensene mellom ”jeg” og ”verden” ennå ikke er etablert. ”Verden” er essensielt levende og bevisst. Jorden selv er et levende vesen; Gaia. Solen er Helios. Havet er Poseidons kropp. All materie er gjennomstrømmet av, og uttrykk for, bevisste veseners virke. Skjønt det mytiske mennesket ikke begikk noen filosofi, kunne vi retrospektivt kalle dette en spiritualistisk urmonisme. I denne type monisme blir den døde materien å ligne med døde deler av vår egen kropp. Vår egen norrøne mytologi fremstiller da også skapelsen av det materielle univers som et drap: Når urvesenet Ymir drepes, blir blodet til hav, kjøttet til jord, knoklene til fjell, håret til vekster, hjernen til skyer, osv.

Selvsagt kan vi ikke – og vil vi ikke – gjenoppvekke det mytiske verdensbildet. Men samtidig ser vi at denne urmonismen ikke inneholder de selvmotsigelser som vi finner i dualisme, idealisme og materialisme. Så spørsmålet melder seg: Kan det være mulig å utvikle en holistisk monisme for vår egen tid, dvs. en monisme som makter å omfatte både materie og bevissthet? I så fall kunne ikke bevisstheten forstås solipsistisk, men som et universelt fenomen. Interessant nok var pionerene for kvantefysikken ikke fremmed for denne tanken. En av dem, Sir James Jeans, sier det slik:

I dag er det en vid enighet, som på fysikkens side nærmer seg en full sammstemmighet, om at strømmen av kunnskap går imot en ikke-mekanisk virkelighet; universet begynner å ligne mer på en gedigen tanke enn på en stor maskin. Sinn synes ikke lenger å være en tilfeldig inntrenger på materiens område; vi begynner å ane at vi heller skulle honorere den som skaperen og opprettholderen av materien. (Etter Koestler, 1964:532)

Denne enigheten var riktignok forbigående, men den preget pionerene for den nye fysikken – som Niels Bohr, Albert Einstein, David Bohm, Werner Heisenberg m. fl.

Universet begynner å ligne en gedigen tanke, sier Jeans. Men tankene oppfatter vi jo som vårt mest intime og private. Mens sanseinntrykkene kommer til oss utenfra, er tenkningen – der vår bevissthet er mest våken – vår egen prestasjon. På den andre siden er det nettopp i tenkningen vi oppnår en objektiv, og altså universell, forståelse. Vi kan ikke se med en annens øyne. Men vi kan tenke en annens tanke. Et begrep eller et matematisk bevis, er fullt ut kommuniserbart. Da Arkimedes ropte sitt berømte Eureka! [jeg har funnet det] i badekaret, var det hans private opplevelse. Men dens tankemessige innhold var universelt. Og i ettertid har studenter stadig ”funnet” det arkimediske prinsipp.

Begrepet om en holistisk monisme, er foreløpig provisorisk. Det gjenstår å utvikle og begrunne den. Men det prinsipielle kartet av mulige monismer kan fremstilles på denne måten:

 

Ateistens bekjennelser

Hvis det er slik, som Jeans antyder, at vitenskapen allerede har lagt grunnlaget for en holistisk monisme, melder det seg et påtrengende spørsmål: Hva er det som butter imot? For siden gjennombruddet for kvantefysikken, der materiens minstedeler oppløste seg mellom forskernes hender, synes materialismen bare å ha festnet grepet. Holister, som Fritjof Capra og Rupert Sheldrake, betraktes som avvikere. Og den militante erke-ateisten Richard Dawkins feires med æresdoktorat ved Universitetet i Oslo (2011).

Den kjente genetikeren, evolusjonsbiologen og materialisten, Richard Lewontin, gir oss et hint om hva som butter imot i sin anmeldelse av Carl Sagans The Demon-Haunted World (1997):

Vår vilje til å godta vitenskapelige påstander som er imot sunn fornuft, er nøkkelen til en forståelse av den virkelige kampen mellom vitenskapen og det overnaturlige. Vi tar parti for vitenskapen til tross for den åpenbare absurditet ved noen av dens konstruksjoner, til tross for dens manglende evne til å oppfylle mange av sine ekstravagante løfter om liv og helse, til tross for det vitenskapelige samfunnets aksept av grunnløse just-so-fortellinger, fordi vårt primære engasjement er en forpliktelse til materialisme.

Det er ikke det at vitenskapens metoder og institusjoner på en eller annen måte tvinger oss til å akseptere en materiell forklaring av verden som fenomen. Det forholder seg omvendt; vi tvinges – i og med vår apriori forpliktelse til materielle årsaker – til å skape et apparat av undersøkelser og et sett av begreper som produserer materielle forklaringer, uansett hvor kontra-intuitive og mystifiserende de måtte være for uinnvidde. Videre er denne materialismen absolutt, for vi kan ikke tillate en guddommelig fot i dørsprekken. (Lewontin, 1997)

En guddommelig fot i dørsprekken… der har vi det! Vitenskapen er grunnlagt i opposisjon til et religiøst verdensbilde, og den arbeider fortsatt med å holde døren lukket for den guddommelige foten. Men heller ikke de tradisjonelle religionene har noe ønske om å etablere en holistisk monisme. For det ville på sikt bety at deres dogmer ville bli gjenstand for en vitenskapelig undersøkelse, og eventuelt måtte revideres. Et nærliggende eksempel er forskningen på nær-døden-erfaringer, som tyder på at bevisstheten har en kontinuitet hinsides dødens port. Men ville ikke dette nettopp bekrefte alle religioners dogmer om den saken? Så skulle man tro. Men den lutherske teologi (for å ta ett eksempel) har – sikkert til menighetens overraskelse – ingen tro på noen slik fortsettelse. Der regnes ”sjelens udødelighet” som en hedensk (dvs. gresk) idé, som har infiltrert kristendommen. Så hva skjer da når vi dør, ifølge den lutherske lære? Tysk teologi har et presist uttrykk for dette: Ganztod. Alt dør når kroppen dør. Men Gud ”husker” oss alle, og på den ytterste dag… osv.

For de troende er det en skrekkelig tanke at noen skulle ha viten om det vi hittil har regnet til troens område. Gnosis er selve urkjetteriet. Når det nærmer seg jul, vil teologen fortelle oss at engler kun er ”et bilde på Guds godhet”. I lys av den aktuelle Bibeltolkningen blir prinsessens og folkets engler irrelevante. En fører, tross alt, ikke samtaler med en metafor. Men også i den andre leiren står mye på spill. Der risikerer vi å få bekreftet en vond mistanke om at ”vitenskapens verden” ikke er hele verden. Verre: Vi risikerer å måtte innse at ”vitenskapens verden” er et mindre reservat innenfor en større virkelighet. Enda verre: At den større verden kontinuerlig interagerer med dette reservatet, som strengt tatt må forstås i lys av denne interaksjonen.

Thomas Nagel har forsynt oss med den mest åpenhjertige bekjennelse om hvorfor han er ateist. Og vi skal la denne bekjennelsen avslutte vår vandring:

Når jeg snakker om frykten for religionen, mener jeg ikke den fullt ut forståelige motviljen mot visse etablerte religioner og religiøse institusjoner, på grunn av deres kritikkverdige moralske doktriner, sosialpolitikk eller politiske innflytelse. Heller ikke refererer jeg til assosiasjonen av mange religiøse trosoppfatninger til overtro og aksepten av evidente feiloppfatninger. Jeg snakker om noe mye dypere, nemlig frykten for religionen selv. Jeg snakker ut fra erfaring, idet jeg selv er sterkt preget av denne frykten: Jeg ønsker at ateismen er sann, og jeg føler meg uvel ved tanken på at noen av de mest intelligente og velinformerte mennesker jeg kjenner er religiøse. Det er ikke bare det at jeg ikke tror på Gud og, naturligvis, håper at jeg har rett i min tro. Det er det at jeg håper det ikke finnes noen Gud! Jeg ønsker at det ikke skal finnes en Gud; jeg ønsker at universet ikke er slik.

Min gjetning er at dette kosmiske autoritetsproblemet ikke er en sjelden tilstand og at den er ansvarlig for mye av scientismen og reduksjonismen i vår tid. En av tendensene den støtter er det tåpelige overforbruket av evolusjonær biologi for å forklare alt ved livet, inkludert alt om det menneskelige sinn. Darwin gjorde det mulig for den vitenskapelige kulturen å utstøte et stort kollektivt sukk av lettelse ved tilsynelatende å eliminere hensikt, mening og design som fundamentale faktorer i verden. (Nagel, 1997:130)

Hva vi skal gjøre med det kosmiske autoritetsproblemet, gjenstår å utrede. I mellomtiden kan vi glede oss over at det finnes slike angstfrie og ærlige selvrefleksjoner blant våre venner, ateistene. Det borger for at vår kultur og vitenskap vil finne en fruktbar vei inn i fremtiden.

Litteratur
  • Bjålie, J. G. et al. 2000: Menneskekroppen. Fysiologi og anatomi. Gyldendal Norsk Forlag. Oslo
  • Blackmore, S. 2005: Consciousness. A very short introduction. Oxford University Press. NY
  • Griesinger, W. 1845: Die Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten, Stuttgart.
  • Hellesnes, J. 2008: Det utvida omgrepet om kreasjonisme. Klassekampen 30.08.2008
  • Koestler, A. 1964: The Sleepwalkers. Hutchison. London.
  • Nagel. Th. 1974: What is it like to be a bat? http://rintintin.colorado.edu/~vancecd/phil1000/Nagel.pdf
  • Nagel, Th. 1997. The Last Word. Oxford University Press. Oxford.
  • Nagel, Th. 2013: Sinn & Kosmos. Hvorfor den materialistiske neo-darwinistiske forståelsen av naturen nesten helt sikkert er feil. Paradigmeskifte forlag. Stavanger.
  • Wolf, R. 1987: Der biologische Sinn der Sinnestäuschung. Experimente und Gedanken zur Funktion unseres „ratiomorphen Apparates“. Biologie in unserer Zeit 17:33-49.
Gi en tilbakemelding

*Må fylles ut korrekt